Aufklärung（啓蒙思想）
　　　　　 Willi Oelmüller

１：啓蒙概念の両義性
２：カント、ヘーゲル、マルクスの啓蒙概念
３：変貌した歴史概念にみる啓蒙思想
４：先進産業社会における啓蒙思想

１：啓蒙概念の両義性

啓蒙の概念はおよそ18世紀中葉以降、西ヨーロッパ、特にドイツ、イギリス、フランスにおいて、理性の時代・進歩の時代としての、また新たなる自由史の幕開けとしての現在を特徴付けるために用いられる。以来特に、旧ヨーロッパ社会とその諸価値表象の崩壊の後、理性の名において、経済・商業・権利・国家・芸術・諸学問そして習俗や宗教の内に、意識の変化や制度の変革をそれぞれにもたらし、もしくはもたらすであろう諸々の運動をこの概念で呼ぶ。（Vgl. G.Funke, I.Fetscher, F.Schalk）
啓蒙の概念は今日、一般的には、啓蒙主義の庇護者によって批判的な仕方でのみ、用いられ得る。抽象的な啓蒙主義、すなわちその都度与えられた歴史的諸条件に媒介されない啓蒙主義への批判は、すでにレッシング、カント､ヘーゲル､マルクスなどにとっては啓蒙推進の第一歩であった。しかしながら啓蒙の批判的展開についての彼らのイメージはもはや自明ではない。今日、啓蒙を未完の自由史を前進させることへの貢献としてさらに理解しようとすれば、従来とは異なった仕方で啓蒙を解釈しなければならない―もはや単線的な過程としてではなく、後のものが常にそして必然的により優れているというわけではない、といった前進と後退を伴った多面的な過程として、単一の原因で説明可能な連関としてではなく、その過程の成立と推移において非常に複雑な諸々の要素や動機によって規定された連関として、ヨーロッパ中心的ではなく、実際にはこの地上のすべての人間や民族の観点で、また、もはや西洋の伝統からのみではなく、非同時的に発展し、現在そして未来の世界社会にとっての意義という点で非常に多様な、歴史的・社会的な文化システムの多くから、啓蒙を解釈しなければならない―。啓蒙のアポリアはそれ以上に、西側・東側の産業社会の内に、とりわけこれまで啓蒙主義の目的表象を描き出すことに奉仕してきた、自由と自律性、青年性と人間性、進歩と解放、総体性と宥和といった諸概念が、「歴史の倉庫」（ブロッホ）の中へと消え行くためにますます漠然となる、ということの内にある。ファシズムやスターリニズム、従来同様に自然・社会技術の進歩と結び付けられている環境破壊、そして学問や学問理論の方法的アプローチにおいてなされる批判的な主体と歴史の排除にかんがみると、過去との関係で現在を全くの進歩として、あるいは啓蒙の時代としてのみ特徴付けることは嘲笑的に見える。啓蒙主義は今日最終的に、西ヨーロッパにおける産業ブルジョア社会の初期段階の幻想として見抜かれているようである。これに従えば、今日は自由史の新時代の始まりではなく、旧ヨーロッパの精神的・宗教的・社会的・そして政治的な諸価値表象の終焉である。だとすれば、なぜ啓蒙の概念は一般に精神史的・理念政治的にのみ、用いられるのであろうか。
従来の啓蒙主義理論や啓蒙の試みが歴史的・社会的に条件付けられているということが看破されているにもかかわらず、今日でも行為に関する諸々の学問や日常語において、精神史や思想政治以上のもののみを啓蒙の概念で呼ぶ。批判理論（ホルクハイマー、アドルノ、マルクーゼ、ハーバーマス）や批判的合理主義（ポパー、アルバート）は、従来の啓蒙、とりわけ18世紀の啓蒙の諸前提との隔たりにもかかわらず、啓蒙の肯定的な意味について述べる。社会学も「応用啓蒙」（ダーレンドルフ）、「反啓蒙」（シェルスキー）、「社会学的啓蒙」（ルーマン）を語る。確かに啓蒙の概念は、マスメディアや公共圏において、しばしば反啓蒙主義的な諸々の操作や利害のために用いられる。しかしながら、様々な諸制度やシステム、両者間の中での公共的な討議において、行為に関する学問や哲学において、人間の行動にとっての全社会的な諸目的表象、それら実現のための諸手段、そして諸々のシステムの人間的な計画設計や制御のための決定基準を探求する場合に、啓蒙の概念はなおも使用される。
このような言い方の中で啓蒙の契機として生き続けていることは、もはや18・19世紀のように、「良識」の教条的な合理主義や経験主義の方法によって、また独断的な歴史哲学の方法によっても正当化され得ない。同様に、現在の諸学問に広く支配的である「道具的理性」によっても以下のことは立証し得ない。「正義・平等・幸福・寛容など、…先行する世紀において、理性に内在し、もしくは理性によって是認されているはずのすべての諸概念は、それらの精神的なルーツを見失ってしまった。それらの概念はなおも目標であり目的であるが、それらの概念に一定の価値を認め、またそれらを客観的事実に合致させるような合理的な裁定者は存在しない。これら諸理念のあるものが、非真理よりも真理に密接に関連付けられている、とは誰に言えようか。近代の標準的な知識人によれば、ひとつの権威、すなわち諸事実の分類と蓋然性の計算として概念把握された科学があるのみである。公正と自由が不公正や抑圧よりもより良いということの確認は、科学的には検証不可能であり、無駄なことなのである。」（M.Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, hrsg von A.Schmidt,  Frankfurt／M.1967, S.32-33.）
このような局面で、啓蒙概念の見直しのために若干の歴史的・体系的な考察を以下において展開しよう。この考察の前提は、啓蒙が「直接に見出され、与えられ、そして伝承された諸々の手続き」（K.Marx, Werke -Schriften- hrsg. von H.J.Lieber, Stuttgart 1960 ff., Bd.3, 1, S.271.）に由来する場合、今日でも理性的な根拠によって未完の自由史の推進に貢献することができる、ということの内にある。

２：カント、ヘーゲル、マルクスの啓蒙概念

啓蒙をそのように解する人は、その考察において過去と現在の理論形成における自由と歴史の問題連関に意味深く志向し、自由と歴史の連関が構成的意味をもっていた啓蒙主義理論から出発する。カント、ヘーゲル、マルクスによる理論がとりわけそうであった。彼らにとって自由と歴史は、ギリシャ・ローマの古代人にとってとは異なり、すべてのものを包括し規定する宇宙の法則や、世界の成立と没落の循環の中にはめ込まれていた。また彼らにとってその理論の思惟の最終的な枠組みは、中世のキリスト教徒たちとも異なり、世俗の変転と消滅、諸民族の地上の歴史に対する、天地創造やキリストの誕生と再臨の超越的な救済史的連関であった。彼らは自由の完成を、人間の歴史に超越して常に存在する神的なことや、それへの関与にではなく、人間の歴史の完結に期待する。カント、ヘーゲル、マルクスは、自由史に関する彼らの解釈の差異にもかかわらず、「人間の歴史は…人間の手によるもの」（I.Kant <Akademie-Ausgabe> Bd.8, S.115.）であるということから出発する。彼らにとってこのことは、人間の歴史は人間の絶対的な自由行動の成果ではなく、人間が人間自身の歴史を「自己選択の下ではなく、直接に見出され、与えられ、そして受け継がれた状況下で」つくるということを同時に意味する。人間行動の歴史的被制約性や、人間の構想と歴史的な結果の非同一性は、カントも「非社交的社交性」や「自然の意図」について言及する際に、またヘーゲルは「理性の狡知」について述べるときに反省している。
よってカント、ヘーゲル、マルクスには、啓蒙とは、普遍的な歴史過程を先験的に構造化すること、ならびに単線的で一元的な自由・解放の諸過程を構成することではなく、その都度達成された自由と、不自由の水準の批判的な分析や、比較的近いもしくは遠い未来にとって認識可能な、自由を促進するような手段と目的の予測を意味する。このことは彼らをベーコンやコンドルセ、初期のコントから区別する。これらの人々はその歴史過程の解釈において、科学と技術の進歩、増大する自然への支配とその利用、発展する社会の合理化と計画化によって、未来は必然的に現在よりも啓蒙され進歩している、ということを出発点とする。カント、ヘーゲル、マルクスは、とりわけ18世紀に展開された進歩的な普遍史の諸理論からも区別される。進歩的な普遍史の諸理論は、商業と交易、諸々の学問や芸術、教育と宗教において達せられた、古代人、特に野蛮で無教養なアフリカ・アジア・アメリカの未開諸民族に対する、文明化され啓蒙されたヨーロッパ民族の優越性から、未来の世界社会におけるよりいっそうの啓蒙と進歩、自由と成年性を推測することが可能であると信じる。カント、ヘーゲル、マルクスはこうした、時間とともに連続的に進歩する文化を標榜する啓蒙主義の諸理論を、なにはさておき、その目的表象のためにではなく、その理論の抽象性、すなわちそれらの歴史的媒介性の欠如を批判するのである。
カントにとって啓蒙とは単に、諸個人が自ら招き、政治的・宗教的な諸力によって促進された未成年性からの脱出を意味するだけでなく、とりわけ、法的-政治的状態を通して諸個人や社会が自然状態を克服することをも意味する。同時に、理性から自由に行動する存在としての人間の使命は「人間は、動物的存在の機械的命令を超えたものすべては自分自身で作り出し、彼自身が自己を本能から自由に、自身の理性によって調達した幸福や完全性にのみかかわる」（8, S.19.）ということを意味する。ゆえに、カントによれば人間は「自然状態から抜け出ることを強制され得る」（19, S.477.）のである。歴史は彼にとって、理論によって歴史的・解釈学的に確かめられるべき、由来史・影響史などではなく、実践によって実現されるべき、法的・政治的自由史なのである。「文化の最高目標」は彼にとって、「完全なるブルジョア的制度」（8, S.117.）の実現であり、諸々の個人や民族に、彼らの自由の可能な限り大きな実現のための諸条件を与える、国家・民族・世界公民権の理念の実現なのである。
だが、カントにとって人間は、法的・政治的な文明状態によって整序された世界の中の、自然に根付いた、すなわち、病や死によって、名誉欲や支配欲・所有欲によって、ならびに非社交的な社交性と同輩との争いによって特徴づけられる存在のままでもある。人間は悪の歴史的連関の中で、個人的・社会的・政治的な次元の内にひどく巻き込まれているので、人間はこれらを自ら完全に廃棄することができないのである。ゆえにカントはおそらく、フランス革命や共和制を実現する試みの後に、決して「すべては以前の軌道の中へ連れ戻」（7, S.88.）され得ない、という希望を示せるのであろう。しかしながら彼にとっては、未来の歴史過程におけるよりいっそうの自由と啓蒙に対する保証はない。人類は個々人における進歩にもかかわらず、「旧い未開状態へと逆戻りする不断の危機」（8, S.117.）に脅かされたままなのである。
カントに従えば、人間は歴史において自由を実現することが宿命付けられているのに、彼は、人間が歴史においてその最も高等な使命を、換言すれば、カントが伝統的な言いまわしで言うところの最高善を、幸福、究極目標を達成することに期待を示せない。カントは、その実践哲学および歴史・宗教哲学において神義論的な問題や「最期の審判」への問いを位置づける際に、このような、人間にとってあらゆる経験の後で廃棄することのできない緊張と差異を鋭敏に意識しながらも、それらに回答を与えないままにしている。ゆえにカントにとっては、啓蒙された理性が、広く支配的な神学や、社会・国家・既成の教会・宗派やそれらの精神におけるあらゆる批判にもかかわらず、「理性的な地盤に基づいて成長したものではないが、十分に裏付けられている、理性にとって疎遠なものとして提供されたもの」（5, S.121.）に対して無回答なままにしているということは、反理性的なことなのではなく、実践理性の要請として全く理性的なことなのである。それどころかカントにとっては、人間が寛仁大慈の神による最高善の実現に期待することを許されないとすれば、そして、人間がその行動によってこの善に値するということを証明したとすれば、自由はその最高規定において無意味なものになるであろう。こうした前提からカントは、習俗規範や神の国の実現に携わる教会を、神によって創造された共同体として思い描くことができるのである。
同様にヘーゲルにとっても、「なだめられていない啓蒙」のさらなる展開に関して考察するにあたっては、自由と歴史の関係は構成的な意味を持ち、さらに自由史としての歴史を解釈する。彼にとっては、17・18世紀以来旧ヨーロッパ社会とその諸価値表象の解体によって条件付けられた、社会的・政治的・習俗的・宗教的な諸変化は、人間と人類の自由という点からすると両義的なものなのである。自己形成して行く産業ブルジョア社会は、例えば一方で、自然に対するさらなる支配や、よりいっそうの交易や裕さを可能にする。しかし他方でそれは、「人間を我がものにするひとつの途方もない力」、すなわち「人間に、人間がその力のために働き、すべてその力を通して存在し、その力を媒介として存在する、ということを要求する」（G.W.F.Hegel <Theorie-Werkausgabe> Bd.7, S.386.）という途方もない力としての、欲望と欲求充足の体系の形成へと行き着く。彼にとって近代国家は一方で、「具体的自由の現実態」（7, S.406.）である。しかしながら他方で彼は、「個々の人間は…彼が目前に見出し、内化していようがいまいが屈せざるを得ない、諸々の外的作用・法・国家制度・ブルジョア的関係への依存状態の内に（ある）」（13, S.197-198.）ため、近代的な経済的・社会的・法的・政治的な諸制度は、諸個人にとってはさらなる不自由さえも意味する、と見る。彼にとって主体性のカテゴリーは一方で、人間は今や法・国家・芸術・習俗・宗教、彼の無限の価値の内に自らを認識し承認する、ということへと導かれて行った自己認識の進歩を意味する。だが他方で彼は、自己を絶対的に措定する主体性、そして「自ら自分自身の内に引き篭もる主体性」（14, S.105）が、結局のところ未だ無媒介で部分的、恣意的であるにすぎないために、この進歩の内に堕落の源泉を見る。彼にとって啓蒙主義は一方で、総じて、「今日妥当すべきものは…もはや権力によってではなく、ほとんど慣習や習俗にもよらず、全く理性と根拠によって」（7, S.983.）妥当するのである、ということへと行き着いた。しかし他方で、「えせ啓蒙主義」によって、精神は、これまで芸術や宗教によって調達された世界観と総体性のすべてから全くはみ出ているために、精神の喪失の大きさを再び推し量ることができないのである。
ヘーゲルにとって、哲学が「その時代を思惟の中で捉える」（7, S.26.）場合に、哲学は、単に諸個人と社会の自由にとって両義的な状況を歴史的に叙述するのみである、ということを意味するのではなく、哲学は状況を真の意味で捉えるということを意味するのである。彼はゆえに哲学の最高目標と欲求を、近代世界に基づいて、これまで絶対的な宗教の中でのみ表現されてきたという、それ自体全く遊んでいる宥和と総体性を思索して認識すること、そして「時間的なものと一時的なものの仮象の中で、本質、内在するもの、永遠なるもの、臨在するものを見極めること」（7, S.25.）の内に見る。彼は特にその託身とキリスト教の解釈に基づいて、絶対知の立場で、様々な滞ることのないみごとな世界史の再構成の中で、オリエント世界ではひとつの自由であり、ギリシャ・ローマ世界では若干の自由であり、にもかかわらずキリスト教とフランス革命によって形成された「新世界」ではすべての人間がそれ自体自由であるという意識が支配的である、とされているのに、なぜ世界史は「自由の意識の進歩」（12, S.32.）を具現するのか、を示すことを試みる。しかしながら世界史はヘーゲルにとって、自由の意識における進歩であるばかりでなく、様々な制度において実現されてきた進歩でもある。だが、遅くとも1830年の7月革命以来ヘーゲルは、その絶対知の立場で表現された、社会的・政治的・精神的・宗教的な「矛盾」の宥和と、「我々の時代が被る」「未解決の分裂」（16, S.246.）が、自らを除いて媒介していなかった、ということを認識せざるを得ない。未来はこの矛盾をヘーゲルの予測とは異なった形で解決しなければならなかった。
マルクスの方法的アプローチは、第一に、18世紀の啓蒙主義の諸目的表象ではなく、それらの歴史的媒介性の欠如を批判するという限りで、カントやヘーゲルのアプローチのように啓蒙を展開する。マルクスは、特に「批判と自身の物質的な環境の連関を問うこと」を「こうした哲学者たちのうち誰も気付かなかった」（K.Marx, Die Früschriften, hrsg. von S.Landshut, Stuttgart 1960ff., Bd.3, 1, S.271.）という理由で、我らの「啓蒙主義は世界史的発見を提供した」とする18世紀の啓蒙主義者や青年ヘーゲル派の要求を批判する。マルクスにとって、必然的な意識の改革は、抽象的な悟性啓蒙の意味で世界に教条的に新しい諸々の理想や原則をおしつけることの内にあるのではなく、「ただ、人間が世界を世界意識に内面化せしめること、すなわち、人間が自ら自分自身で世界を幻想から呼び覚ますこと、人間が自身の諸活動を解明すること、の内にあるのみ」である。マルクスに従えば、「彼らの闘争と希望に関わる時代の自己了解（批判哲学）」（Werke -Schriften- Briefe Bd.1, S.449-450.）によってのみ、解放の過程としての歴史を、歴史的に示し得る主体、および具体的で実現可能なユートピアや先取りとして意味深く考えることが可能なのである。ゆえにマルクスが、例えばかの人間や人類の抽象的な概念を批判する場合に問題となるのは、アルチュセールが意図するような理論的な反人文主義や、もしくは、すっかり人類という目標を超人という目標（ニーチェ）で代替することではなく、歴史的に規定され得る経済的・社会的・政治的な諸条件の下で「現実の人間」を解明するための方法を獲得することなのである。
マルクスはこのような方法的アプローチにかなっているために、彼の考えに従えば、18世紀の啓蒙主義やカントからヘーゲルに至るドイツ哲学がなしたように、諸々の理念や原則からの一般史的構成や、「諸々の世界史的追想」に関わろうとしない。彼は、歴史の発端に関する「神学的・政治的・文学的なたわごと」（Früschriften, S.355.）は記述しようとしない。彼の目的はもっぱら、ある特定の社会、すなわち目前に与えられたブルジョア社会とその対立関係、そしてその社会に内属するこの対立関係克服の可能性の科学的な分析だけである。「コミューン主義者たちの理論的命題は、様々な改革者たちによって案出され発見されている諸々の理念や原則に決して基づかない。その命題は単に、我々の目の前で進展する歴史的な運動である、現に存在する階級闘争の事実的な諸関係の一般的表現にすぎない」（S.539.）。マルクスは、ブルジョア産業社会の初期段階におけるこの階級闘争の経済的・社会的・政治的・哲学的な分析によって、ブルジョアジーという革命的な階級は、プロレタリアートの中に自身の墓掘り人夫だけでなく、同時に階級闘争の歴史としてのこれまでの歴史の終焉とともに、人類の最終的な同権化と解放をもたらすであろう主体をも産み出す、ということを示し得ると信じたのであった。

３：変貌した歴史概念にみる啓蒙

啓蒙を、そのつど与えられた歴史的諸条件の下で、未完の自由史を推進することへの貢献として理解する場合には、啓蒙思想はそれ自体なお未完の自由史の内に含まれており、よって啓蒙思想はその諸々の行為目的の分析や先取りの中で、未来によって乗り越えられる可能性を合わせて反省しなければならない。常に妥当する、かの啓蒙主義の問題解決などあり得ないのである。19、20世紀は、物質的・精神的な諸条件、それらの下で人間は個人として、社会的集団として行動せざるを得ないのであるが、そういった諸条件を、カント、ヘーゲル、マルクスがイメージし得た以上に徹底的に変化させた。しかしながらこのような行動の複雑な諸条件をより透明にもした。こういった問題意識における進歩は、啓蒙や未完の自由史といった概念のさらなる分化を要求する。
一見、諸々の歴史の経験や歴史解釈の推移は、自由史の進歩よりも停滞に賛同しているようである。おおよそカントやヘーゲルがフランス革命の内に、この上ない後退にもかかわらず進歩を見出すのに対して、ビュヒナーはこの革命に関する歴史の研究の後に、「歴史の恐るべき宿命論の下、いかに破壊されたことか」（G.Büchner, Werke und Briefe, Stuttgart -Wien- St.Gallen o.J., S.220.）と感じる。彼にとってはその革命は、さらなる自由の前兆ではなく、さらなる不自由の前兆なのである。マルクスが「生ける者の額に」のしかかる「夢魔のような」「死んだ世代の伝統」（Werke -Schriften- Briefe Bd.3, 1, S.271.）からの革命的な解放に期待をかける一方で、復古派は啓蒙と革命によって生み出された諸々の騒乱と運動を前にして、旧ヨーロッパの秩序イメージの内に逃げ場と支えを求める。歴史が、拘束力を持った行為規範から判別可能な枠組みとしてのみ解され得るとすれば、歴史はランケやブルックハルト、ディルタイ、M・ウェーバーの場合のように、世界史的な諸考察の客体に、もしくは人が自然科学とは異なるが多かれ少なかれ価値自由な方法で理解し分類しようと試みる、経験的な資料となってしまうであろう。ゆえに哲学と、歴史を志向する諸々の学問は19世紀以来一般にそのはたらきを、もはや自由史の診断と予測の中にではなく、それ自体分類されていない、意味薄弱で空虚な歴史的素材を思考的に整理するための諸々の方法やカテゴリー体系を展開することの中に見出す。さらに他の問題連関においては、歴史はもはや18世紀や19世紀初頭におけるように、未完の自由史として考えられることはない―ヨーロッパのプラトン的キリスト教的伝統を、単に自己了解・世界了解の本来的方法の偽態としてのみ理解する場合（フォイエルバッハ、ニーチェ、ハイデカー、レヴィット）。過去と現在の諸文化の多くを、包括的な見通しや目的表象なくして空間的・時間的に媒介されない文化圏へと総合する場合（シュペンクラー）。多くの民族学的・社会学的な意味で、一般史的な図式を打ち砕き、原始的な諸々の社会や制度や思考形式と近代的なそれらとの質的な差異を想定する場合（レヴィ＝ブルール、ドゥルクハイム）。生物学的進化論（スペンサー、ダーウィン、フクスレイ、レンシュ）や存在論めいた弁証法的唯物論の意味で、歴史をもはや歴史学的・社会学的に規定された諸前提から解釈するのではなく、自然史と人類史を規定する普遍的な発展の法則から解釈する場合。哲学的人間学や文化人類学の意味で、人間を、彼らが自然の中に根付くこと、または彼らが「ありのままの」生活・日常世界の中で融合すること、から理解する場合。歴史性を欠くようになった諸々の学問や社会の諸過程を補償し修正するためのはたらきという見地から、歴史を由来史、影響史、概念史としてのみ理解する場合（ガダマー、リッター）―。
こうした歴史解釈は19世紀以降少なくとも3点で、未完の自由史に関する従来の諸々のイメージを修正することを迫る。

１：
多くの歴史学的・社会学的な文化システムの知識は、ヨーロッパの歴史から、もしくはヨーロッパの歴史に向けて、前ヨーロッパ的もしくはヨーロッパ以外の諸文化システムをひとつの時系列に配列する、単線的に普遍的な自由史の構想を不可能にする。今日相互依存にもかかわらず、様々な民族的・経済的・社会的・政治的・文化的なシステムと、それらのその時々の発展水準との間に存在する差異を合わせて批判する、普遍史的な自由史の構想は、もはやカントのようには「（おそらくヨーロッパ以外の世界部分に法則を与えるであろう）国家体制改善の規則的な歩みを、我々の世界部分の内に発見する」（8, S.29.）ことができない。人はもはやヘーゲルのように、ヨーロッパ中心的な世界史の前提から、歴史を欠いた歴史としてのアフリカやアジアの歴史を、ならびにマルクスのように、歴史のない停滞した歴史としてのアジアの諸社会とその生産様式を解釈することはできないのである。歴史とは自由と人間性の観点で前進と後退を伴う多層的な過程なのである。

２：
諸個人と社会の行動を規定する、全面的に合理化され得ない諸々の要素や動機の洞察は、経済的・心理学的・社会的・政治的・学問的・宗教的な個々の諸現象と傾向から、単一因果的に解明したり、自由史を再構成することを不可能にする。非常に複雑な諸々の要素や動機の暴露は、社会の短・長期間の計画策定にとっての諸条件における洞察をも拡大する。カント、ヘーゲル、マルクスは、その18世紀の悟性啓蒙への批判を通して、根拠もなく主張されている人間すべてに共通の理性から先験的に演繹された普遍的な行為目標が、諸々の個人や集団や民族の具体的な行動にとって抽象的なままであらざるを得ない理由を示した。唯一の歴史的現象から歴史哲学的に後験的に帰納された行為目標が、諸々の個人や社会的集団や民族にとって抽象的なままであらざるを得ない理由も、19世紀以降いっそう明らかになる。

３：
19世紀以来歴史意識の分化によって、啓蒙主義にとって、すでに完結し拘束力を持った方法で実現された過去もしくは現在の文化などあり得ないということ、諸個人と社会にとっての現在と未来において自由がその最高規定において意味し得ること、がより明白になる。もはや、古代や中世あるいは我々の時代を理想化することを通じてでは、自由史のための手引きを見出すことができない。むろん、歴史において没落した諸々の時代や文化のすべてが、それらの自由史に対する寄与という観点で等しく意義があるわけではなく、また今日支配的で広く認められていることのすべてが、保存したままの価値があるわけでもないのである。今日現存する諸文化が、その個人的・社会的・政治的次元における自由の確保と実現のために果たし得ることは、文化自体から、もしくはそれらのその時々の歴史から認識するのではなく、現在そして未来においてはじめて明らかにされねばならないであろう。

４：先進産業社会における啓蒙

今日そして来世紀、西側・東側の産業社会では啓蒙思想はとりわけ、諸個人と社会の生活において、また諸々の学問や学問理論において多様な仕方でなされている、主体としての人間や自由史としての歴史への攻撃によって脅かされている。したがって啓蒙主義は現在の歴史的諸条件の下でこういった傾向を反省しなければならない。
早くもM・ウェーバーは、「宗教的な諸々の信念内容」や「それらの相続人、すなわち啓蒙思想」を欠いた、増大する官僚制的管理と「勝利感に満ちた資本主義」が、最終的に、ヨーロッパの文化発展における「末人」―「精神なき専門人、心情なき享楽人…この無が、かつて達成されたことのない人間存在の段階にのぼりつめた、と思い込んでいるのである」（S.379-380.）―が住むであろう「鋼鉄の檻」を作り上げかねない、「世界の脱呪術化」（M.Weber, Soziologie, Weltgechichte Analysen, Politik, hrsg. von J.Winckelmann, Stuttgart 1956, S.317.）が進展する可能性を見出していた。主体としての人間や自由史としての歴史の終末は、ポスト歴史学のゲーレンや批判理論にとってはさしあたり、全面的に管理された社会の中で現実のものとなってしまった。ゲーレンはヨーロッパの啓蒙思想の終焉と、彼のいわゆる「人文主義」から出発する。彼は反啓蒙主義的な制度論を展開する。それに従えば、「制度とは、人間が自らを溶け込ませるような、おおよそ認め消耗している、我々をはるかに超えて永続する秩序であり宿命である」（Zur Theorie der Institution, hrsg. von H.Schelsky, Düsseldorf 1970, S.73-74.）ゆえに、諸々の制度によって解放された、破壊されマスメディアや大量消費によって操作されている主体性は、その自己保存のために「「全面的にすっかりと」…妥当している制度によって消耗」されねばならない、という。批判理論は少なくとも30・40年代では、「個々の人間は…経済的諸力に対して完全に無力であることを宣告」（M.Horkheimer / Th.W.Adorno, S.9.）され、「世の風潮が否応無しに、思想が商品に、言語がその宣伝になるような状態に立ち到ってしまった」（S.5）、ということから始める。
こうした歴史性を失いつつある産業社会の諸理論は、様々な制度やシステムとそれらの間における解けない歴史的な緊張と葛藤にかんがみると、全く未分化である。諸々の産業社会は、制御されずに発展する自然・社会技術の諸々のシステムや趨勢とは同一ではない。それは、いわゆる生産過程にある人々、病人や子供や老人など生産過程にない人々、支配層によって抑圧されている民族的・宗教的・人種的な少数派の人々、そのような抑圧に組みして生活し行動する人々、また、そうしない人々、によって構成されているのである。にもかかわらず、これまでの歴史に類を見ないような仕様での産業化・技術化・都市化によって、伝統的な社会文化的行為・価値システムが疑問視される。産業社会の現在と未来の発展のためには、合理化の進展は不可避であるように見える。合理化は、これまでのように神話的なタブーや未発達な意識を止揚するだけでなく、ヨーロッパにおいて人間の自己理解・歴史理解にとって、またアイデンティティ形成にとって決定的な意味を持っていた、伝統的な芸術・文学・宗教・哲学をも徹底的に変化させるであろう。
今日このような社会的な傾向に類比して、主体としての人間や自由史としての歴史への攻撃が若干の構造主義者によっておそらく最も徹底的に形作られる。レヴィ＝シュトラウスは、ルソー、マルクス、フロイト、ソシュールを援用し、冷たい社会と熱い社会の差異の背後関係を探りながら、普遍的・前意識的・前歴史的な諸構造を追及すると同時に、「文化を自然の中に、そして究極的には生命をその物理・化学的な諸条件の総体の中に再統合する」（Das Wilde Denken, übers. Von H.Naumann, Frankfurt / M.1968, S.284.）可能性を考慮する。アルチュセールからすれば構造主義は、マルクス、ダーウィン、ニーチェ、フロイト以降、自分は自分の家の主人ではない、とされることや、経済的・政治的・哲学的な自我は、啓蒙主義の諸々のイメージとは異なって歴史の中核ではない、とされることを認識した一連の諸学問に属する。フーコーに従えば、構造主義は目的を追求し、歴史と同時に人間という理念も研究と思考の中で余計なものにしてしまうという。
このような傾向にかんがみると啓蒙は、今日の社会や諸々の学問や学問理論において、人間と歴史の未解決の問題連関を批判的に反省する場合にのみ、未完の自由史の推進への貢献を果たすことができる。このような批判的反省は、諸学問において様々な仕方で完遂されねばならない。伝統的に歴史に関連付けられた精神科学・人間科学では第1、第2次世界大戦後、歴史はしばしば歴史性という概念の下でのみ、もしくは理念史・由来史・影響史としてのみ位置付けられた。しかしながらそういった中で、経験的-分析的・言語学的・構造主義的・サイバネティクス的・システム論的な諸々の認識方法の応用は、こういった諸科学の中では人間と歴史の問題連関はもはやそのようには解明され得ないということを明らかにした。この点では、啓蒙思想ならば、今日歴史のどの要素が現在の諸問題の認識と解決への寄与を果たすことができるのか、を示さねばならないであろう。啓蒙思想ならば、これまで技術の意味で経済・行政・司法・政治において孤立した諸々のシステムや過程の計画化や制御にのみ限定されいた諸学問の中で、制御されずに発展する技術と軍備、そしてそれらによる環境破壊と平和への威嚇にかんがみ、全体社会的な目的表象と優先順位への反省がよりいっそう不可避になる、ということを示さねばならないであろう。
産業社会における啓蒙と未完の自由史の推進が端的には歴史からの解放を意味せず、特定の自由の伝統を批判的に想起することを意味し得るということは、全く異なった方法でホルクハイマー、アドルノ、マルクーゼ、ハーバーマスによる批判理論や、ポパーやアルバートの批判的合理主義が示す。スターリニズムや正当化イデオロギーへと歪められたマルクス主義の経験の後、またブルジョア的な自由の伝統の多くが崩壊した後に、コラコフスキは伝統と自由史の構成的な関係を強調する。人間がその確信に従って、自らをシュティルナーのように自身の利己的な利害関心によって定義しようとするのではなく、人間的な仕方で個人的・社会的・政治的な闘争を解決し、改革を遂行し、脅威となっている人間性の自己破壊を阻止しようとするならば、人間は人類の生物学的な本能貯蔵から、また情報学的な知識と合理的な計算によってではなく、もっぱら伝統から手に入れることができた―「方法の唯一の貯蔵庫は伝統である。」（L.Kolakowski, Vom Sinn der Tradition, in : Merkur 23 <1969>, S.1086.）―、手段のストックに頼らざるを得ない。
同様に社会学的・政治学的サイバネティクス論者やシステム論者にとっても、歴史への回帰は「社会学的啓蒙主義」の内に数えられる。彼らの場合も歴史への回帰は伝統に対する畏敬の念から、もしくは諸々の過去の特殊な拘束力のためにではなく、現在と未来の諸問題を解明し解決することのために生ずるのである。ドイチュにとっては例えば、「新しい目的に、あるいは新しく了解された従来の目的に新たに結びつく可能性」は、「存続可能にするために、すべての自律的な諸々のシステム満たさなければならないひとつの前提」（K.W.Deutsch, Plitische Kybernetik, übers. von E.Häckel, Freiburg i. Br.1969, S.313.）なのである。よって、「人類のすぐれた諸々の哲学や宗教的伝統における、数千年の個人と社会の認識を無視することはもはや許」されないという。「社会学者が伝統の個々の諸要素を再び取り上げるならば、彼らがもはや自動的には反啓蒙や学問的な不誠実さの嫌疑にさらされないようなときがあるいは来るかもしれない」（S.325.）。同様にルーマンによれば、社会学の自己啓蒙のために、「理性啓蒙の反歴史的な態度」（N.Luhmann, S.85.）とは異って、「合理性と歴史の関係を解明することは…最も緊急を要するのである」（S.82.）。彼にとって歴史は「客観的な事実研究の領域や解釈学のための指導領域ではなく、問題のそして構造の基準値であり、すなわち複雑性の緩和なのである」（S.85.）。ルーマンにしてみれば伝統の特定の要素への回帰は、「単純な行為の潜在力は複雑性に対してあまりにも無力であるゆえに、行為は過去の意味の沈殿物を放棄できない」（S.84.）ために、不可避なのである。こうした啓蒙概念の新しい規定は、産業社会において基本的な人間と社会の諸問題を解明し解決するためには、特定の自由の伝統を批判的に想起することが避けられない、ということに由来する。
人間というものが自由で自律的な主体として、また歴史というものが自由の歴史としてが想定されない社会は存在したし、今日でも存在する。啓蒙過程によって人間が自分自身とその歴史をそのように（人間を自由で自律的な主体として、また歴史を自由の歴史として）理解するところでは、啓蒙する思惟の終焉や、前啓蒙的な諸々のメンタリティーや制度に立ち戻ることへの願望は、諸個人や社会にとって運命的な結果をもたらすであろう。主体性と自由が今日や未来の諸条件の下で意味する、もしくは意味するであろうことは、諸個人や社会的・政治的な諸集団にとってあらゆる関係において同じであるわけはない。しかし、これまでの経験はすべて、主体としての人間や自由史としての歴史の排除によって今日の諸問題は解決されたのではなく、深刻化されたのだ、と語る。「我々はよかれあしかれ啓蒙と技術進歩の相続人である。原始的段階への逆行によってそれらに逆らうことが、それらが引き起こした永続的な危機を和らげることはない。逆に、そのような逃げ道は社会支配の歴史的に理性的な形態から、極めて野蛮な形態へと行き着くのである」（M.Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, S.123.）。

Literatur ：

M.Horkheimer / Th.W.Adorno, Dialektik der Aufkärung, Amsterdam 1947.
G.Funke, Die Aufklärung. In ausgewählten Texten, Stuttgart 1963.
I.	fetscher, Aufklärung, in : Sowjetsystem und demokratische Gesellschaft, Bd. 1, S.437-460.
W.Oelmüller, Die unbefriedigte Aufkärung, Frankfurt / M.1969.
J.B.Metz / J.Moltmann / W.Oelmüller, Kirche im Prozeß der Aufkärung, München-Mainz 1970.
N.Luhmann, Soziologie Aufkärung, Körn-Opladen 1970.
F.Schalk, Aufkärung, in : Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 1, 1971, Sp.620-633.
W.Oelmüller, Was ist heute Aufkärung ? , Düsseldorf 1972.